第四十九章 坐忘之七步得道 下(1/1)

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五、泰定，就是大定，“无心于定而无所不定，故曰泰定”，所以说刻意去追求定而定那是假定，想定就定，不想定也能定这才是真的达到泰定的境界，才算真的达到这一阶段了。

定就是一种静的极致，上面讲的心如死灰差不多就行了，要形如枯槁之木，心若千年死灰，无所求，寂泊至极。

达到了真观境界，就拥有了一双慧眼，可以看穿一切虚妄，直达事物的本质此时就可以达到一种寂静、淡泊的极致，泰定也就成为了一种本能，以不变应万变，喜不增，怒不减，爱不速，恶不缓，“疾雷破山而不惊，白刃交前而不惧，视名利如过隙，知生死之如溃痈”。

真观之后，还要管住自己，不要自作聪明，另生慧心，因为慧心有了，就无法泰定，反之就自然泰定了。

当然，用佛教的逻辑来说，你心里一直在追求达到泰定，这又着相了，所以只有连定也不是执着而得到的话，也就是说随时随地都可以泰定，修到这种程度，这一步才算修行完满了。

六、得道，实际上这已经是修成了正果了。司马承祯说：“神合于道，谓之得道”，传统道家讲的“身神并一，则为真身”，是修形修神的，前面也讲到过，这是道家与佛家不同之处，“形神合同，故能常久”，实际上这就是一种长生久视的境界了。

形随道合，与神合一，这样持之以恒，最后自然就可以得证仙道，所谓得道而升仙。得道就是神与道合，实际上就是达到天人合一的境界，当然了，这个最后的境界同样有层次高低之分的，“虚无之道，力有深浅，深则兼备于形，浅则惟及于心……”，所以说司马承祯在继承了陶弘景的”形神双修“理论，为内丹中的性命双修的功法加以整理简化，这对后世，特别是后面要专门讲的钟吕金丹道影响很大。

以上这七个阶段实际上并不能绝对地割裂开，特别是最后这三个阶段，界线则更不分明了。每个阶段的所花费的时间不可能相同，不同人，所谓根器不同，修炼的程度、进展、达到的效果同样也有不同，就算同一个人，也还有渐修和顿悟的区别。○

司马承祯最后讲到，修行之路是寂寞的，不是躺着掉馅饼的事情，真心求道，就得坚定信念，然后按照我说的好好领会，勤加修行，不要三天打鱼两天晒网，有始有终，方得始终。

最后还要注意三点：

1、要简缘，大约就是简事断缘，心不劳于外物，心不驰于外情，有了上面的基础，应该就不用再详细解释了吧。

2、要无欲，养心莫过于寡欲，这是孟子老先生说过的，老子也说过，为道日损，损来损去就无为了，无为则无不为，所以无欲也很关键的。

3、静心勤修，懒人是修不成道的，发下宏愿，立下大志，一条道走到黑只会修道的傻人才能成仙，当然也许有一朝顿悟还能省下不少时间和苦功的，这也只是受上天眷顾不能以常理处之的，但是天天睡大觉定然是与仙道无缘的。

显然，这是司马承祯对那些向道之心不坚之人的一种警告，不要自己修不成仙就认为我的理论是错的。

不知道道友们是否发觉了，如果详细研究司马承祯的坐忘思想，实际上泰定也好，得道也好，都是在炼神、合道，达到长生久视，最终追求超越生命的形式。司马承祯的坐忘思想中并没有具体的、传统道教的呼吸、导引之类的炼形的功法，而是主要在强调神、形的合一，形神一体合道，只为大家提供了一个修炼的体系，没有供了一些切实可行的功法，以老庄思想为主体，坚持的是道为万物之源，气为宇宙之本，形神相合的观点，在吸收了天台止观、禅定思想的基础上，虚心养和、坐忘主静的修道思想，使包括性、命两方面的养生学逐渐发展成为重玄学中的主导思想，这也是司马承祯对重玄思想的重要贡献。

司马承祯吸收儒家的正心诚意和佛家的止观禅定的思想，前面也讲到了，包括后世儒家的居敬穷理在内，多少都吸收了止观思想，只不过在对待身心方面有所差异，所以养生与收心是有着根本区别的。

此外，司马承祯还一改魏晋以来的金丹为升仙的思想，转而追求那种精神上的超脱，收心复性，遗物忘我，万法通神，这在一定程度上是对老庄学说的肯定，另一方面也进一步促进了唐代的道教义理化、哲学化更深入地发展，也称得上是道教史上二次否定的开端。

后世的道教、儒家很多人对司马承祯的坐忘思想都非常感兴趣，特别到了宋朝，研究天台止观和司马坐忘的学者更多了，比如陆游就是一位超级粉丝，极为崇拜司马承祯，曾有诗云“司马遗书有坐忘，顗翁止观略相当”，这其中多少受到了苏轼的一些影响。再比如北宋张耒说过“智者得之为止观，司马子微得之为坐忘，皆一道也”。

这里特别要提一下著名的程朱理学对司马承祯的评价，程颐在《近思录》中有一句话是这么讲的：“司马子微尝作坐忘论，是所谓坐驰也”。为什么这么说呢，原因是“未有不能体道而能无思者，故坐忘即是坐驰。有忘之心，乃驰也”。朱夫子也曾这么评价说：“盖人心至灵，主宰万变，而非物所能宰，故才有执持之意，即是此心先动了，此程夫子所以每言坐忘即是坐驰”。

这里咱们不是否定程朱理学，但相较于阳明的心学来说，喜欢后者的恐怕是更多一些吧，南怀瑾对朱熹就很不感冒，在讲《参同契》时应该和道友们讲到过。实际上感觉程朱对坐忘论的理解就……唉，怎么说呢，好像就谈不上理解。司马承祯的坐忘论观点是为了泰定，是一种忘形忘名后的结果，这是对自己不受主宰的发散意识的一种修正。而程朱所谓的“坐驰”实际上是坐忘论里面要加以消灭的心动，只有消灭了程朱的这种坐驰，才可以照心照体，使心为道本，这正是上面讲到过的佛教“无心于定，而无所不定”的境界，哪是程朱理解的人坐在那里心却驰得不知道去哪里了，或者说是思维要不受身体的桎梏，进入放飞心灵的境界。另外，程朱认为形和神是对立关系，在这个基础上还要分析司马大师的坐忘论，哪会不让人笑话啊。所以嘛，还是在自己擅长的领域里随便飞翔最好，道教圈子真心不适合程朱，特别是朱夫子。

下面再花一点时间简单说一说道教的一部重要的著作《天隐子》。前面开始讲司马承祯时，引用的苏东坡的水龙吟，原因就是它就是写的司马承祯的。

首先，《天隐子》作者到底是不是司马承祯一直存在着争议，陆游认为是，原因是苏东坡认为是，不过词中的“坐忘”是否就是其中的八篇之一，“遗照”是否真的是“神仙篇第一”中的“宅神于外，遗照于外”中的那个，现在多认为不是司马承祯所著，同样没有定论，具体就不考证了。

从司马承祯早年所作r《服气精义论》中可以看得出，那时的的司马承祯在道体论和心性论方面还很不成熟，他在道教义理方面讲得不很少，只是讲了些怎么服气，怎么修炼，怎么修仙，怎么治病等这些内容，这就不免被关系正处于紧张时期的佛宗的大和尚们蔑之了。佛教为什么会在佛道之争中为什么一直处于上风，主要是各门派的心性论都发展得非常成熟，所以人家认为司马承祯所谈的还只是些三脚猫的粗浅把式，把他归为江湖术士一流也就可以理解了。

经过多年的潜心悟道，主要是从他隐居天台以后，再看他的另一部作品《太上升玄消灾护命妙经颂》，就可以隐隐可以看到一些佛学的色彩贯穿其中了，可见那些年他没少研究佛学，事实也如此，在司马承祯隐居天台以后，和佛宗接触是非常多的。司马承祯为了把道体论和心性论结合起来，为道教的义理进步做点贡献，但显然没有成功，如果依这种思路研究下去，恐怕反而会转修佛学了。

当然，过于深的内容不在我们的研究范畴中，简单说，司马承祯遇到的问题，或者说唐初道教遇到的难题是什么呢？道教不是想长生嘛，修内丹也好，修外丹也罢，服食、炼气等等，有各种法门，但是还没有解决为什么，怎么做等这类基本的问题玄化，就是你得用非常深奥的、高深的语言、文字、理论去把我们的长生久视这条路的可能性、可行性、必然性之类的问题讲明白了，当然要高深，越深奥越好，这样再和佛宗那些辩论高手们打嘴仗时也能淡定自若了。

当司马承祯也感到很迷茫的时候，《天隐子》的出现让他豁然开朗，可以说是一片全新的世界向他打开了，所以他在序中称：“长生久视，无出是书！”实际上从这句话也大体可以说明《天隐子》不是司马承祯的作品了，中国人嘛，特别是文人，还是比较谦虚的，这么夸自己的不是很常见。

《天隐子》的理论体系就不再多讲了，很多思想在坐忘论中有所体现了，坐忘论中是划分了七个阶段，而这里是分了八篇，分别是神仙、易简、渐门、斋戒、安处、存想、坐忘、神解。按照《天隐子》中的说法，大家都在天地灵气中孕育而生的，沐浴在成仙得道的阳光下面，自然就都有长生和成仙的资格，当然了，你需要按正确的修炼方法去修行。《天隐子》中称得人道后，还是人，但又异于俗人，也就是此时的所谓仙人还是人。他的这一思想，把神仙现实化了，而不再是以前那种空想出来的，虚无缥缈的存在。

司马承祯看到这个思想以后说，既然人人都可以成仙，“神仙亦人也，在于修我虚气，勿为世俗所沦折；遂我自然，勿为邪见所凝滞，则成功矣。”于是认真学习、领会，当然坐忘七段理论不是一蹴而就的，比如他就先整理出了一套渐进的理论，分为斋戒、安处、存想、坐忘、神解，这就是渐门理论，稍后再讲它。